Exquises extases

Au milieu des tambours et des chants hypnotiques, des hommes se lèvent un à un, pris de convulsions, les yeux révulsés, l’écume aux lèvres. Grimaçant et grognant, ils parcourent leurs corps avec des torches, apparemment insensibles à la morsure des flammes. Changement de décor. Dans un tourbillon de basses et de pulsations binaires, une vaste assemblée de danseurs agite la tête et les membres en cadence, perdue dans une extase insondable tout juste interrompue le temps d’une clameur de joie communicative, sans jamais trahir le moindre signe de fatigue.

La première scène se déroule dans un village du Togo, la seconde dans un hangar à Berlin. Point commun: la transe. Un état d’exaltation, transport «hors de soi» qu’on peut sans risque qualifier d’universel, car présent dans des rites disséminés sur tous les continents et de tout temps: du culte de Dionysos de la Grèce antique à la fête techno contemporaine, en passant par la tarentelle du Salento italien, les religions afroaméricaines d’origine yoruba (vaudou haïtien, santeria cubaine, candomblé brésilien), les pratiques des confréries gnaoua au Maroc, des derviches tourneurs de Turquie, de Syrie et d’Iran, ou encore le chamanisme des Yanomami d’Amazonie, des Toungouses de Sibérie ou des guérisseuses mudang de Corée...

Décrit par l’ethnomusicologue français Gilbert Rouget, dans sa bible intitulée La Musique et la transe, l’exercice consistant à «dépasser son existence» et «se détacher du commun» est propre à l’espèce humaine, et s’explique sans doute par la conscience de la finitude de l’existence. Rouget identifie dans la transe, comme dans les rites de possession – deux états «seconds » distincts –, une composante psychophysiologique et une autre culturelle. Pour entrer en transe, il faut à la fois une disposition innée à développer les symptômes décrits plus haut (à des degrés variables), mais aussi un contexte et un vécu qui permettent d’identifier la transe comme telle. On n’entre pas spontanément en transe sans savoir que cela existe et sans en connaître la fonction sociale.

L’IRRUPTION DES DIEUX

Oublions un instant la techno (lire en page suivante) et considérons l’ensemble des rites traditionnels, chamaniques ou de possession: ils sont presque toujours de nature religieuse, liés à un système de croyances et réglés par une liturgie propre. Leur fonction est en principe thérapeutique: il s’agit de délivrer le patient ou la collectivité d’une entité malfaisante, d’un déséquilibre, d’une névrose ou d’un tourment induit par une mauvaise action antérieure. Presque toujours présente, la musique agit non pas comme déclencheur – elle n’en a pas le pouvoir à elle seule –, mais comme facilitateur et agent de socialisation du rite, auquel la communauté peut prendre part.

Mais chamanisme et possession ne procèdent pas de la même manière: le chaman – homme ou femme selon les sociétés – tire sa compétence médicale d’une sensibilité extrasensorielle particulière, innée, et du savoir acquis dont il est dépositaire. Surtout, sa transe est volontaire: conditionné ou non par les drogues comme l’ayahuasca en Amazonie, cet intermédiaire entre la communauté et les esprits invisibles quitte son enveloppe corporelle pour voyager avec ces derniers, visiter leur monde (celui des divinités, des morts) afin de récupérer l’âme du malade et la purifier des mauvaises énergies. A l’inverse, lors des rites de possession, ce sont les esprits qui s’emparent du corps du malade et en prennent le contrôle – c’est «l’irruption des dieux dans le monde des hommes». La cohabitation n’est pas impossible, car le possédé peut apprendre à «vivre avec», développer une relation harmonieuse avec le «colocataire» de sa personne, et cette maîtrise peut même devenir une source de prestige.

Chamanisme, possession: dans les deux cas, on évolue à la lisière du visible et de l’invisible. Une zone que les Occidentaux ont de la peine à cerner – même si l’on pratique des exorcismes dans l’Eglise catholique. Les psychiatres ont longtemps considéré la transe comme une forme d’hystérie, et les chamans comme des névrotiques, des «psychopathes en rémission temporaire» selon les termes de Georges Devereux (1908-1985), le fondateur de l’ethnopsychiatrie. Les choses ont changé depuis que l’ethnologie et, côté public, les mouvances psychédélique et New Age ont montré un intérêt croissant pour les états de conscience modifiés.

CONTROVERSE

L’esprit cartésien est tout de même frappé par le paradoxe apparent entre ces abandons et les rites très codifiés qui les encadrent. La transe pourrait-elle être une mystification? La controverse, elle, est bien réelle: l’anthropologue française Roberte Hamayon a publié en 1995 un article intitulé «Pour en finir avec la transe et l’extase dans l’étude du chamanisme». Elle y conteste un dogme considéré sans fondement. Car comment définir la transe, un terme sous lequel on range à la fois un comportement physique, un état psychique et une conduite culturelle? D’une part, au plan physique, les états observés chez les chamans sont très variables, allant de l’excitation intense à l’inertie totale. D’autre part, sur le plan psychique, si l’on part du principe prosaïque que chacun dans ses rapports sociaux est enclin à la simulation ou la dissimulation de ses pensées, difficile d’être catégorique. «S’agenouiller dans une église ne signifie pas qu’on soit recueilli, en communion avec Dieu, comme on est supposé l’être. On peut très bien ressentir la faim ou penser à autre chose», argumente Roberte Hamayon (1). Le chaman adopte des comportements spécifiques au moment où il est censé entrer en contact avec les esprits; quant à savoir si un esprit est vraiment là, cela relève du domaine de la croyance, dit en substance la chercheuse. Débarrassée de son mystère, la transe devient une simple construction culturelle, un jeu de rôles à fonction de catharsis sociale – ce qui n’enlève rien à ses vertus.

Fondateur des Ateliers d’ethnomusicologie, et jusqu’à récemment conservateur du Musée d’ethnographie de Genève, Laurent Aubert est spécialiste des musiques savantes de l’Inde, en particulier des rituels du Kerala (Sud) auxquels il a consacré un ouvrage. Il a pu vérifier sur le terrain la réalité des états de possession: «Les gens sont pris de convulsions, s’effondrent, rampent et imitent des animaux sans s’en rendre compte. L’entité qui prend possession de leurs corps peut être le serpent nâga, créature mi-divine mi-démoniaque de l’hindouisme et du bouddhisme. Lors des rituels dédiés à ces divinités, l’air est chargé de leur présence, favorisant leur apparition.» On peut bien sûr se demander s’il s’agit, sinon de supercheries, du moins de phénomènes autosuggérés, mais, rétorque Laurent Aubert, «on observe des phénomènes tellement semblables dans des régions si étrangères les unes aux autres que le doute est difficilement permis. Même si je sais que certains collègues pensent autrement.»