Le dur désir de durer

Il y a quelques mois, sur une chaîne de télévision française, le philosophe Alain Badiou affirmait que les centaines de milliers d’Egyptiens qui occupaient la place Tahrir «étaient l’Egypte»; bien que minoritaires, parce qu’en mouvement, ces citoyens-là manifestaient la démocratie égyptienne davantage que leurs millions de compatriotes restés cloîtrés chez eux.

Aujourd’hui, l’élection d’un président rattaché aux Frères musulmans interpelle l’Occident et bien des manifestants cairotes eux-mêmes tant semblent discordantes l’Egypte «sociale» et l’Egypte «politique», la libération voulue et l’assise nouvelle.

Il est très tôt pour les estimer avec assurance, mais ces événements offrent quelque analogie avec l’histoire générale des mouvements sociaux.
Revenant, à la demande du Spiegel, sur le soulèvement de mai 1968, Jean-Paul Sartre notait pour la France, depuis 1848, «un décalage entre la réalité sociale et son expression politique. Deux images du pays coexistent sans se superposer: l’une, donnée par le résultat des scrutins; l’autre, plus profonde, qui n’apparaît que par éclairs, à l’occasion de mouvements populaires spontanés.» Sartre ajoutait: «Si on commet la faute – ou si on a l’astuce – de réduire leur mouvement à un choix entre des appareils politiques, on peut amener [les travailleurs et les classes moyennes] à condamner dans l’isoloir ce qu’ils viennent de faire dans la rue.»
Quelques années plus tôt, dans le premier tome de sa Critique de la raison dialectique, Sartre usait des concepts de «sérialité» et de «groupe en fusion» pour désigner les trois phases de toute dynamique sociale. Dans les épisodes de luttes, le peuple quitte l’indifférence de l’agglomération sérielle pour passer à la fusion puis retourner progressivement à la sérialité.

Les première et dernière phases qualifient, on l’aura compris, cet état où le peuple est comme absent à lui-même, où il se soumet, dans une forme d’automatisme, à l’ordre existant. Chacun peut bien donner les apparences de la citoyenneté, il n’investit pas réellement celle-ci; il aliène sa parcelle de pouvoir, sa puissance, laisse à d’autres (représentants ou experts) la méditation des fins sociales et des chemins qui y mènent.

Commentant Sartre, l’Américain Fredric Jameson fait remarquer que «l’état sériel, quels que soient le confort et la satisfaction qu’il peut procurer à ses membres, se présente comme un état de médiocrité, voire d’aliénation, alors que le groupe en fusion incarne la praxis d’une manière particulièrement intense, en tant que praxis qui constitue la production non pas de choses mais d’autres hommes et de soi, de nouvelles formes de socialité» (F. Jameson, «Entre structure et événement» in Actuel Marx Confrontation, 2005).

Dans la fusion, l’existence gagne en densité et ouvre les hommes à des formes de socialité plus authentiques. Par la médiation du mouvement, chacun est au centre et le centre partout. L’agir convertit l’altérité en identité collective.

Se pose dès lors la question des moyens de maintenir cette effervescence: comment «rester l’Egypte», s’interroge-t-on place Tahrir.
Force est de convenir que la démocratie insurgeante ne peut accéder à un statut ontologique durable, que toujours guette et vainc le retour à la sérialité, à l’ossification dans l’institutionnalisation. Que peut-on espérer? Des fusions réitérées?
Le sursis permanent, l’intranquillité érigée en norme sont-ils toutefois viables?

A ces réserves, il faut opposer une exigence. Haute: la désignation d’un représentant, même au suffrage majoritaire, l’érection d’une institution, même républicaine, ne sauraient jamais soulager le peuple de sa responsabilité, de son pouvoir instituant. Réifié, le nombre cesse de sanctifier.
Etre sujets (et non objets) de la vie sociale implique non seulement des producteurs non aliénés, des consommateurs non manipulés, mais aussi une participation directe à la définition et à la réalisation du bien commun.

Telle est la vérité d’une démocratie sociale – celle que la rue, parfois, incarne.